Desnaturalização da percepção das desigualdades

“A pobreza antes era considerada obra de injustiça. O mundo moderno considera a pobreza incapacidade”.

Eduardo Galeano (1940 -  )

A pobreza, atualmente, tem se tornado sinônimo de ausência de virtudes individuais, promiscuidade, vadiagem, incompetência, preguiça, criminalidade e vagabundagem. Esta é uma concepção malthusianista (Thomas Malthus, 1766-1834) que defendia que o pobre é pobre por causa de si mesmo, pois não tem determinação (iniciativa), força de vontade e vive de forma desiquilibrada - especialmente no quesito sexualidade, gravidez/natalidade (SCHWARTZMAN, 2004).

Ser pobre, no presente contexto histórico, é encontrar-se de forma análoga com as mazelas da sociedade capitalista. Estar em estado de pobreza é descobrir-se desumanizado (não cidadão). Entretanto, nem sempre fora assim. A figura do pobre antes do século XVI agregava outras percepções conceituais e políticas, eram outras as construções sociais e fraternas a partir da representação da pobreza.

Reforçando a atual concepção de pobreza ALBERT (1992, p. 17 e 18) pondera: “O que é um pobre? Na maioria das sociedades humanas e das épocas da História, o pobre tem sido, com grande frequência, tratado como um coitado, um inútil, um fracassado, um preguiçoso, um suspeito, e até mesmo um culpado. (...) É possível que uma certa tradição européia considere o pobre mais como vítima do que culpado, e isto, numa percepção multidimensional onde se somam a ignorância e a indigência, a desesperança pessoal e a impotência social”.

A deformidade atual na concepção de pobreza e suas derivações não se deram de forma espontânea, foram provocadas, especialmente por dois movimentos históricos a partir do século XVI (DOWBOR, 1994), a saber: 1) A consolidação do Capitalismo como forma de Governo/mercantilização; e, 2) Os impactos da Revolução Industrial nas relações de trabalho e urbanização. Da transição do Capitalismo Industrial (XVII e XVIII) para o Capitalismo Monopolista-Financeiro (XIX e XX) percebe-se o entrelaçar histórico do Capitalismo e a Revolução Industrial – fato este que corroborou para mudanças sociais.

O Capitalismo tem sua forma embrionária entre os séculos XIII e XIV, especificamente com o surgimento da burguesia - nova classe social que almejava lucro por meio das relações comerciais, sendo estes os possuidores de riquezas e dos meios de produção. Contudo, apenas séculos depois o Capitalismo se estabelece como forma de Governo, a partir da queda do feudalismo e, o então, fortalecimento da industrialização - produção, relações comerciais e lucratividade (HUNT e LAUTZENHEISER, 2013).

Os principais autores que perceberam (e idealizaram) esta nova forma de Governo (capitalista-liberal) foram, entre outros: John Locke (1632-1704), François Quesnay (1694-1774) e Adam Smith (1723-1790). Posteriormente, tal sistema fora criticado e denunciado por Karl Marx (1818-1883). A proposta capitalista-liberal defende o Estado Mínimo - redução da intervenção do Governo nas relações mercantis e econômicas, o que favoreceu a desigualdade empresarial e a exploração do trabalhador, o Livre Mercado - ampla concorrência e competitividade, o que desprestigiou os pequenos produtores/comerciantes e forçou a venda de mão-de-obra como forma de subsistência, e, Individualismo - valorização dos interesses pessoais e capacidades individualizadoras acima da coletividade, o que desestabilizou as relações sociais.

A Revolução Industrial (1760-1914, data final aproximada) aconteceu simultaneamente ao processo de consolidação do Capitalismo como opção de Governo (gestão estatal e mercantil), especialmente pelos países ocidentais. As consequências da Revolução Industrial foram devastadoras no quesito social, porém oportunas para o acúmulo de capital. A precarização das condições de vida, do intelecto e do trabalho facilitou a exploração da classe, doravante denominada, operária. O surgimento do operário fez com a figuração do salário aparecesse e se estabelece de forma relacional com o capital. Sendo assim, os salários eram baixíssimos devido às condições de inchaço populacional, qualificação profissional e demanda, o que oportunizou o acumulo de riqueza pelos donos das industrias/comércios e condicionou socialmente os indivíduos a uma forma de relação social individualizada (GIANNOTTI, 2007).

A Revolução Industrial extinguiu o trabalho artesanal, sendo assim o trabalhador não mais detinha o conhecimento sobre o processo produtivo, limitando-se a uma fração da cadeia produtiva, perdendo a noção de identidade produtiva. Outro problema foi o aglomerado de cidadinos que se amontoaram nos centros urbanos a procura de emprego, submetendo-se a condições de vida precárias e desumanas. E, então, houve uma crescente exploração (escravidão) dos trabalhadores por ocasião da iminente situação econômica dos proletariados/operários.

O novo mundo advindo do Capitalismo e da Revolução Industrial fomentou a migração de pessoas a procura de empregos, fazendo-os abandonar suas terras (quase sempre contexto rural), perdendo suas identidades culturais e sociais. Isto fez com que houvesse uma demanda de pessoas superior à demandada de empregos, gerando marginalização, pobreza e subemprego (posteriormente emprego informal). Nestas condições o trabalhador, antes rural agora urbano, não detinha conhecimentos conceituais, apenas técnicos de produção agrícola, que no presente contexto tornou-se inútil por ocasião das máquinas (produção industrializada). Isto favoreceu a exploração dos operários e salários baixíssimos.

Da fusão Capitalismo e Revolução Industrial o trabalhador perdeu a noção de fraternidade, outrora existente no contexto pré-industrial (ou no comunismo primitivo). Isto se deve ao fato de que a precarização da vida do operário o tornou homo economicus – condicionando a ação humana, exclusivamente, a recompensas e sanções econômicas. Sendo assim, as pessoas estavam mais preocupadas com o sustento individual do que com as relações sociais (e o contexto social que estavam inseridos), impedidos de visualizar a pauperização coletiva dos mesmos.

Endossando tais premissas de pauperização NETTO (2010, p. 40, 41, 45, 47) reitera: “As indústrias se expandem, mas simultaneamente ocorre um processo de pauperização da população, com aumento descontrolado da mendicância e dos trabalhadores empobrecidos e socialmente desprotegidos (...) com a dissolução dos feudos, da vassalagem, imensos contingentes é expulso das terras, sem direitos... (...) A pauperização do trabalhador empurra, para o mercado produtivo, mulheres e crianças em terna idade, cujo envolvimento na luta pela sobrevivência não é suficiente para a reprodução digna da vida humana. (...) O processo de organização do trabalho do capital tem por finalidade última a expansão e a concentração do próprio capital...”

A desestabilização social, econômica, agrária, educacional e produtiva fez surgir, inevitavelmente, a figura do pobre como se concebe na atualidade. Dando a entender que pobreza é um desarranjo social com implicações apenas individuais (força de vontade, pensamento positivo, motivação pessoal - concepção malthusianista). Ignorando toda a abrangência coletiva que a temática pobreza circunscreve. Transferindo toda a culpa da pobreza para a zona do individualismo do próprio pobre, ignorando que o pobre exista a partir de uma realidade coletiva (interacionista).

A presente concepção de pobreza associada à ausência de virtudes individuais, promiscuidade, vadiagem, incompetência, preguiça, criminalidade e vagabundagem são recortes contemporâneos (últimos quatro séculos) daqueles que ignoram a pobreza como fator sociológico, antropológico e histórico. Tais desvirtudes, sumariamente citadas anteriormente, existem efetivamente no contexto da pobreza, apesar de não ser um estereotipo totalizador, nem de representação de classe. Contudo, tais desvirtudes não se deram ao acaso, foram provocadas intencionalmente. Construir a classe social dos pobres seria oportuno para o estabelecimento do Capitalismo e da Revolução Industrial.

Há pobres, na concepção descrita anteriormente, pois estes são necessários ao sistema econômico vigente. É necessário que haja desempregados para manter os salários dos empregados sempre baixos - Marx chamou este intento de exército de reserva do trabalho (HARVEY, 2005). É necessário que haja distanciamento do local de trabalho com relação ao local de moradia para que os indivíduos sejam estimulados a perder a noção de sujeitos sociais coletivos – perdendo, gradativamente, as características próprias/especificidades proletárias (HOGGART, 1973). É necessário que haja relações de consumo e endividamento (parcelamentos, crediários) para que o dinheiro se multiplique por meio dos juros (acúmulo de capital). Tudo isto endossado pela influência da mídia para condicionar os trabalhadores à aceitação das mudanças sociais e econômicas, como denuncia HOGGART (1973).

Há pobres, como se descreve na atualidade, pois estes figuram (estereotipadamente) o papel de criminosos que perturbam a ordem social pré-estabelecida, portanto, precisam ser marginalizados (afastados, recluídos). Contudo, tal percepção de desordem é constituída, intencionalmente, com fins a desconstruir as relações sociais com o referido pobre. Isto é notório, pois ter medo (ou preconceito) do pobre o coloca em zona de desfiliação (CASTEL, 1998) e desfiguração social, distanciando-o dos grupos sociais, rotulando-o de desordeiros e impedindo-o de refletir sobre sua real condição – é a criminalização da pobreza (TELLES, 2001; ZALUAR, 2004).

O pobre para os padrões contemporâneo é uma massa de modelar, inserindo-o (incluindo-o) precariamente na sociedade (MARTINS, 1997), que tende a adequar-se aos interesses do capital, mesmo que estes não percebam e/ou não queiram. Ser pobre, nesta concepção moderna, ao contrário do que se apregoa por causa das suas desvirtudes, é um fetiche do capital, que se dá ao luxo de oprimir a classe operária sob a ilusão de ascensão social. Pobre é estado oportuno para que haja acumulo de capital, de outrem. Ser pobre nos padrões atuais é encontrar-se em processo de não-cidadania (TELLES, 2001). Contudo, nem sempre fora assim, ser pobre, antes do século XVI, valia-se de outras representações, interações e intenções.

A figura do pobre (pessoa desprovida de) sempre existiu deste os primórdios das civilizações, entretanto, o que vem se modificando ao longo dos tempos é a forma de representação social (sujeito de direito, interação coletiva, estereótipo social e representatividade grupal). O pobre é um ser em estado de mutação permanente, assim como as sociedades o são. Desta forma, as transformações histórico-sociais afetam diretamente na subjetividade da concepção da pobreza (CASSAB, 2001).

Na antiguidade teocêntrica o pobre era visto como estado definitivo a partir da vontade divina. Surge a concepção de que quem nasceu numa condição de vida desfavorável foi porque Deus assim o quis, igualmente, quem nasceu numa condição favorável foi, também, por vontade divina. Desta maneira o ser pobre era um estado aceitável socialmente (MOLLAT, 1989; REZENDE FILHO, 2009). A pobreza não era vista como um estigma de desvirtude, mas sim uma condição de vida proposital.

A concepção de que Deus quer que haja pobres fomentou diversas ações da religiosidade. Era necessário encucar nos pobres a ideologia de seu papel social na pobreza. Para tanto, os pobres serviram como recipientes da caridade da igreja, da monarquia e de movimentos religiosos em geral (REZENDE FILHO, 2009). A religiosidade ao mesmo tempo em que acomodava o pobre no estado de pobreza, intermediava os donativos dos favorecidos financeiramente, criando uma rede de assistencialismo e comodismo social.

Enfrentar a pobreza em tempos teocêntricos era enfrentar Deus (leia-se Igreja Católica). Desta forma, o que restava ao pobre era aguardar a intervenção divina, que se dava na ação eclesiástica. Sendo assim, a figura do pobre era internalizada com extrema naturalidade - paisagem (SUSSEKIND, 1990; TELLES, 1993; TELLES, 1998; FELTRAN, 2005), tanto pelo pobre, como pela igreja. Se havia pobres, então, havia igreja – as duas vertentes se complementam (CASTEL, 1998). Para que esta corrente de caridade permanecesse era imprescindível convencer os ricos de contribuírem na igreja e esta por sua vez orquestrar os repassem aos desafortunados.

A economia da salvação (CASTEL, 1998) se estabelece a partir da premissa que Deus escolheu fazer alguns pobres e outros ricos. Isto para que através do compartilhar os ricos pudessem redimir de seus pecados (concepção errônea e anti-bíblica, mas fortemente difundida na época medieval para ratificar a obtenção da salvação por meio das esmolas). Sendo assim, endossa CASTEL (1998, p. 64 e 65): “...estabelece-se um comércio entre o rico e o pobre, com vantagens para as duas partes: o primeiro ganha sua salvação graças à sua ação caridosa, mas o segundo é igualmente salvo, desde que aceite sua condição. (...) ...o pobre pode, não obstante, ser instrumentalizado enquanto meio privilegiado para que o rico pratique a suprema virtude cristã, a caridade...”.

O abastado, assim como o pobre, era estabelecido por vontade divina, cabendo a ambos cumprir seu papel social. O rico partilhava de sua riqueza (por meio da igreja) e o pobre era o receptáculo das caridades. Desta forma a sociedade se “ajustava” coletivamente. Como assegura REZENDE FILHO (2009, p. 3): “Os pobres adquirem, na ótica cristã do período, um caráter de funcionalidade: sempre devem existir pobres, para que os ‘não-pobres’ possam assisti-los, qualificando-se como bons cristãos”.

O problema é que passados alguns séculos os detentores do capital não mais queria dividir suas riquezas com o pobre, nem deixar a igreja ser a intermediaria deste processo “solidário”. Neste ínterim, o teocentrismo enfraquece (razões principais: corrupção interna, má utilização dos recursos, acumulo de riquezas, doutrina ultrapassada, iluminismo, racionalismo), desnudando uma ruptura gigantesca entre igreja e Estado (e a burguesia).

A monarquia (e a classe emergente de burgueses) queria se libertar da obrigatoriedade da igreja em ajudar os pobres, portanto, romperam com a igreja e criaram Estados independentes da religiosidade (ou criaram religiosidades próprias, equivalentes aos interesses do momento). Sendo assim, o Estado, não mais a igreja, se relacionaria com o pobre, rompendo definitivamente com a intermediação eclesiástica. Surge neste momento histórico as políticas públicas governamentais de assistencialismo social.

O Estado, agora detentor da responsabilidade da ordem social, se articula para resignificar o pobre em seus papéis sociais. Desta forma, os Governos criaram leis que asseguravam a assistência regional do pobre e sua emancipação local. Dai registram-se em vários países da Europa leis que determinam as províncias locais a assistir os pobres em suas limitações (moradia, alimentação, trabalho). A partir deste momento histórico o pobre deixa de ser um sujeito pré-definido divinamente em seu estado de pobreza, e agrega a figura de cidadão de direito.

Por volta de 1522 várias cidades da Europa fazem resoluções legais como medida para enfrentamento da pobreza e inserção dos pobres na sociedade local. Estas políticas municipais (provincianas) tinham como princípios: “a exclusão dos estrangeiros, proibição estrita da mendicância, recenseamento e classificação dos necessitados, desdobramentos de auxílio diferenciados em correspondência com as diversas categorias de beneficiários” (CASTEL, 1998, p. 73).

O decreto de Moulin, na França, em 1556, é mais um exemplo de tentativa governamental em prol da reintegração dos pobres na sociedade local, segue abaixo o artigo 73 do decreto de Moulin (apud CASTEL, 1998, p. 74): “Ordenamos que os pobres de cada cidade, burgo e aldeia sejam alimentados e sustentados pelos habitantes da cidade, burgo ou aldeia de que forem nativos os moradores, a fim de que não possam vagar ou pedir esmola em outros lugares diferentes daqueles em que estão, os quais pobres devem ser informados e certificados do que é dito acima se, para o tratamento de suas doenças, forem obrigados a ir aos burgos ou povoações onde há hospitais centrais e leprosários a isso destinados”.

Uma das primeiras leis assistencialista e de política de bem-estar social foram as Poor Laws (Lei dos Pobres, também conhecida como Estatuto de 1601). A Lei privilegiava a assistência a três grupos de indigentes, a saber: os válidos, os inválidos e as crianças. Os dois últimos grupos recebiam subsídios monetários, mas no primeiro grupo (os válidos) as províncias tinham a obrigação de socorrê-los e fornecer, a estes, trabalho (BLASS, 2006). Aqui ainda se percebe um resquício da atuação da igreja, pois estas ações assistencialistas se davam conjuntamente com as paróquias locais. A Lei dos Pobres começou a ser questionada a partir do crescimento populacional e por causa das migrações urbanas.

No referido período histórico ainda não havia muitas migrações dos pobres para as regiões ditas prosperas (como se acentua na segunda metade da Revolução Industrial). Então, por esta razão era responsabilidade da província do pobre dar-lhe toda assistência possível numa eventual estado de desempregabilidade e pobreza. Portanto, era responsabilidade do Estado cuidar dos vagabundos (nome não pejorativo, mas denotava aqueles que vagavam) e eventuais peregrinos (reconduzindo-os a suas pátrias/vilarejos). Sendo assim os pobres eram parte constituinte da sociedade – eram cidadãos de fato e de direito.

A identidade do pobre se dava a partir de sua historicidade local, familiaridade e fraternidade coletiva. Por ainda nos referirmos ao período pré-Revolução Industrial tais características eram notórias. As pessoas tinham nos vilarejos suas colônias, a terra lhes fornecia tudo que necessitavam para a sobrevivência, a quantidade de filhos amenizava o ardor da vida rural e ao mesmo tempo consolidava fraternidades (solidariedade), que se expandiam para vilarejos próximos. Por esta razão, o Estado entendia que os pobres eram de responsabilidade regional/local (provinciana).

Obviamente que as províncias não suportariam a pressão da iminente industrialização e que o pobre seria um entrave nesta nova formatação social de ordem produtiva. Por esta razão, as leis faziam valer o caráter de cidadania dos pobres, tentando fortalecer a perspectiva de que o pobre é um cidadão imergente de um grupo social. Sendo, portanto, de responsabilidade coletiva a assistência ao pobre. Contudo, o cenário social (cultural) mudaria drasticamente com o advento do Capitalismo e Revolução Industrial. Tornando o pobre um ser desconexo com a sociedade local, desprovido de legitimação social e desmoralizado culturalmente. Legitimiza-se o Capitalismo como Religião levando as pessoas à “casa do desespero”, como critica Walter BENJAMIN (2013) – texto inicialmente escrito em meados de 1921.

A figura do pobre deixa de ser um tabu religioso teocêntrico, mas também agora deixa de ser um cidadão com historicidade social-política. O pobre desfigura-se nestes dois momentos históricos e reconfigura na contemporaneidade como um ser criminalizado, inferiorizado, desvirtuoso e incapaz. Neste estado de completa rendição ao capital, o pobre se personifica com ausência de virtudes individuais, promiscuidade, vadiagem, incompetência, preguiça, criminalidade e vagabundagem. Como adverte WILLIAMS (2007, p. 28): “O pobre não é mais visto como um próximo, sendo, então, transformado em estranho, perigoso e indesejável. Nesse período, o pobre foi identificado com a figura do vagabundo, que se transforma no elemento central da representação da pobreza e dos pobres pelas classes dominantes”.

Assim e simplesmente,

Vinicius Seabra | vs.seabra@gmail.com

[escrito em 06 de Novembro de 2014]

::Referências Bibliográficas::

ALBERT, Michel. Capitalismo versus Capitalismo. São Paulo, SP: Fundação FIDES, 1992.
BENJAMIN, Walter. O Capitalismo como Religião. São Paulo, Boitempo, 2013.
BLASS, Leila Maria da Silva (org). Ato de trabalhar: imagens e representações. São Paulo: Annablume, 2006.
CASSAB, Maria Aparecida Tardin. Jovens pobre e o futuro – a construção da subjetividade na instabilidade e incerteza. Niterói: INTERTEXTO, 2001.
CASTEL, Robert. As metamorfoses da questão social: uma crônica do salário. Petrópolis, RJ: Vozes, 1998.
DOWBOR, Ladislau. Formação do Terceiro Mundo. 15 ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.
FELTRAN, Gabriel de Santis. Desvelar a Política na Periferia: Histórias de Movimentos Sociais em São Paulo. São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2005.
GIANNOTTI, Vito. História das lutas dos trabalhadores no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad X, 2007.
HARVEY, David. A produção capitalista do espaço. São Paulo: Annablume, 2005.
HOGGART, Richard. As Utilizações Da Cultura – aspectos da vida cultural da classe trabalhadora. 1° Volume. Lisboa: Editorial Presença, 1973.
HUNT, E. K. e LAUTZENHEISER, Mark. História do Pensamento Econômico. Rio de Janeiro: Elsevier, 2013.
MARTINS, José de Souza. Exclusão Social e a Nova Desigualdade. 3. ed. São Paulo: Paulus, 1997.
MOLLAT, Michel. Os pobres na Idade Média. São Paulo. 1989.
NETTO, Edméia Corrêa. Profissão: assistente social. São Paulo: Cultura Acadêmica, 2010.
REZENDE FILHO, Cyro de Barros. Os pobres na Idade Média: de minoria funcional a excluídos do paraíso. Revista Ciências Humanas. Universidade de Taubaté (UNITAU), Taubaté, v. 1, n. 1, p. 1-9. 2009.
SCHWARTZMAN, Simon. As causas da pobreza. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2004.
SUSSEKIND, Flora. O Brasil não é Longe Daqui: o Narrador, a Viagem. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
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TELLES, Vera da Silva. Pobreza e Cidadania. São Paulo: USP, 2001.
TELLES, Vera da Silva. Pobreza e Cidadania: Dilemas do Brasil Contemporâneo. Caderno CRH. Salvador: UFBA, vol. 6, n° 19, pp. 8-21, jul./dez. 1993.
WILLIAMS, Ava Renarda. O Caráter Multifacetado da Pobreza: a relação entre concepção e intervenção. 2007. 162 f. Dissertação (Mestrado em Política Social) - Universidade Federal do Espírito Santo, Vitória, 2007.
ZALUAR, Alba. Integração Perversa: pobreza e tráfico de drogas. Editora FGV, 2004.

O percurso teórico-metodológico de Karl Marx na obra “O Capital”

"O desafio da modernidade é viver sem ilusões, sem se tornar desiludido".

Antonio Gramsci (1891 - 1937)

Karl Heinrich Marx era filho de Hierschel Marx e Henrietta, era casado com Jenny von Westphalen. Marx nasceu em 05 de Maio de 1818, em Tréveris, Alemanha. Em 1835 Marx ingressou na Universidade de Bonn, na Alemanha, para estudar Direito. Posteriormente se transferiu para a Universidade de Berlim, também na Alemanha. Doutorou-se em 1841 com uma tese sobre as diferenças da filosofia da natureza em Demócrito e Epicuro. Logo no início de sua trajetória intelectual propôs um caminho que tentasse combinar o materialismo de Ludwing Feurbach com a dialética de Hegel.

Marx, em 1842, se tornou redator-chefe da Gazeta Renana (Renânia, região do oeste da Alemanha). Contudo, devido a Revolução de 1848, Karl Marx é forçado a abandonar o jornalismo na Alemanha, mudando-se para a Inglaterra. As suas principais idéias e investigação foram, entre outras: modo de produção, mais-valia, acumulação primitiva, alienação, materialismo histórico, ideologia, luta de classes, materialismo dialético. É válido ressaltar conforme SAVIANI, LOMBARDI, SANFELICE (2006, p.53): "A partir de 1843 até seus últimos textos que são de 1879, 80 – nos últimos três anos Marx não produziu nada, na verdade a partir de 1875 se registra uma curva decrescente da sua produtividade – a partir de 43, há uma unidade na obra marxiana. E essa unidade é dada pelo objeto de investigação. Que objeto é este? A gênese do desenvolvimento e as possibilidades de crise da ordem burguesa. Esse é o objeto de Marx".

Karl Marx veio a falecer em 14 de Março de 1883, em Londres, Inglaterra. Contudo, seu legado histórico e bibliográfico influenciaram fortemente grandes escritores posteriores, a saber: György Lukács, Jean-Paul Sartre, Antonio Gramsci, Leon Trótski, Karl Kautsky, entre outros.

As principais obras de Karl Marx são: Para a crítica da economia política (Título original: Zur Kritik der Politschen Ökonomie - Ano: 1859), População, crime e pauperismo (Título original: Population, crime and pauperism - Ano: 1859), Salário, preço e lucro (Título original: Value, Price and Profit - Ano: 1865), O Capital: crítica da economia política - Livro I: O processo de produção do capital (Título original: Das Kapital: Kritik der politschen Ökonomie - Erster Band: Der Produktion Prozess des Kapitals - Ano: 1867) [Nos anos seguintes, até a morte de Marx, ele se dedicou a escrever os outros volumes d'O Capital, que foram publicados postumamente por Engels], Crítica do Programa de Gotha (Título original: Kritik des Gothaer Programms - Ano: 1875).

A vida e obra de Karl Marx, apesar de ser complexa por ocasião dos temas por ele abordados, não é de todo “difícil”, pois como afirma GRESPAN (2008, p. 08): “Marx queria ser entendido”. E, acrescenta: “fazia parte de sua [Marx] teoria que ela pudesse cooperar na transformação das condições da sociedade capitalista” – destaque do autor. Por esta razão, Marx empenhou sua vida para demonstrar que o Capitalismo é um sistema autodestrutivo, posição esta encarnada de forma tão radical em seus escritos que, contemporaneamente, NÓVOA (2007) rendeu-lhe o título de: “Incontornável Marx”.

Baseado nas obras publicadas de Marx pode-se asseverar que a metodologia que ele usa perpassa a percepção de que a sociedade só pode ser compreendida a partir das bases materiais e econômicas. Por isto, SAVIANI, LOMBARDI, SANFELICE (2006, p.57) consideram: "para ele [Marx] o conhecimento teórico é necessariamente conhecimento político. A determinação essencial é que a crítica das condições da produção da vida material é somente o ponto de partida para a reprodução teórica do movimento social". – destaque do autor.

Seguindo esta perspectiva, pode-se compreender a sociedade com base na constituição econômica da mesma, que fora chamada por Marx de infraestrutura – que é toda parte material da sociedade e suas relações materiais/mercantis advindas do processo de troca. Por esta razão, o método de Marx fora denominado de Materialismo Histórico-Dialético, que é um método de interpretação e cosmovisão da realidade a partir das implicações da práxis, isto é, da articulação da prática à teoria e da teoria à prática. Sendo que tal percepção é desenvolvida através de abstrações do pensamento e da atividade prática. Como afirma SAVIANI, LOMBARDI, SANFELICE (2006, p.56): "para Marx, a verdade é a coincidência, o encaixe, digamos assim, de uma representação teórica com um objeto que antecede, objeto não necessariamente material. O que distingue Marx dessa linha de continuidade é que o critério de verdade para ele não é um critério da consciência solipsista; é a prática social que aparece como critério de verdade. A questão da teoria, ou mais exatamente, da reprodução ideal do movimento real, remete diretamente à questão do método".

O método Materialista Histórico-Dialético tem como principal adjetivo o movimento do pensamento que perpassa pela materialidade histórica da vivência coletiva em sociedade. Dai a aceitação do princípio da contradição, que parte do estado empírico, passa pelo abstrato e se mostra visivelmente no concreto. Por esta razão assevera ALCÂNTARA (2007, p. 61): "A dialética marxiana é uma herança direta da visão hegeliana acerca da história. A diferença é que, como o próprio Marx afirma, ele realiza uma inversão da espiral hegeliana. Ao falar em dialética Hegel buscava estabelecer a idéia de que o movimento da consciência não é estável e seguro, mas sim contraditório e conflituoso, tal com é a própria realidade. Então o desenvolvimento histórico aconteceria com base em três momentos distintos que se sobreporiam, sendo eles, negação, conservação e síntese. Marx rompeu com o idealismo hegeliano, mas manteve a premissa de acordo com a qual a realidade firma-se sobre um contexto extremamente complexo, o qual contém elementos que ao entrarem em contradição promoveriam o desenvolvimento histórico e a mudança social de fato (...) A dialética, então, representaria a contradição e o conflito existentes na realidade social..."

A construção do termo Materialismo Histórico-Dialético, pode ser explicado da seguinte maneira: 1) Materialismo, pois para esta concepção filosófica a realidade tem como única causalidade a material, ou seja, a realidade existe independente da vontade ou consciência do homem. Desta maneira a realidade não está contida num idealismo, nem no mundo das idéias metafóricas e/ou metafisicas. 2) Histórico, pois a realidade não é linear, isto permite a historicidade (evolução e construção) de um modo de produção que ocorre a partir do desenvolvimento das forças produtivas e das lutas entre as classes em cada período histórico. E, 3) Dialético, pois a realidade é composta pelo meio e pelo sujeito, e há uma reciprocidade entre este dois elementos, que se dialogam e se contradizem durante toda a existência produzindo transformações históricas “inacabadas” (mutáveis).

Como acrescenta KONDER (2006, p. 85): "(...) era porque a história se caracterizava como um processo contraditório de autorealização e desrealização prática do ser humano, um processo que englobava toda a realidade dos homens, que se tornava imperioso examinar criticamente o presente como história. E era porque, segundo a nova concepção materialista da história, o conflito entre o caráter social da produção e o caráter privado da apropriação capitalista se tornara o centro da história contemporânea, que passava a ser absolutamente necessário escrever O Capital".

O tradutor Gabriel Deville, no prefácio a tradução d’O Capital (versão condessada, publicada pela Editora EDIPRO, 2008), explica sobre a metodologia marxista ponderando que: "...estudo dos fenômenos sociais, baseando-se na única concepção real: na concepção materialista. Não preconizou um sistema mais ou menos perfeito do ponto de vista subjetivo: examinou escrupulosamente as causas, agrupando os resultados das suas investigações e tirando delas conclusão, que tem sido a explicação científica da marcha histórica da Humanidade, e em particular do período capitalista que atravessamos. A história, afirmou Marx, é apenas uma história da guerra de classes".

A obra O Capital foi publicada em setembro de 1867 (apenas o Volume I ou Livro I), os dois outros Volumes (Livros) foram publicados por Friedrich Engels após a morte de Karl Marx. Estruturalmente a obra final ficou disposto da seguinte maneira: Livro 1 - o processo de produção do capital, 1867; Livro 2 - o processo de circulação do capital, 1885; Livro 3 - o processo global da produção capitalista, 1894. Karl Kautsky, após a morte de Engels, publica o Livro 4 - Teorias da mais-valia, 1905. Tempos depois, em Frankfurt, 1969, fora publicado o Capítulo VI inédito de O Capital, texto aparentemente excluído por Marx do Volume I.

A divisão temática d’O Capital (em três tomos) pode ser feita da seguinte maneira: Volume 1: O processo de produção do capital (Mercadoria e dinheiro, Transformação do dinheiro em capital, Mais-valia absoluta e relativa, Salário e Processo de acumulação. Volume 2: Processo de circulação do capital. Volume 3: Processo global da produção capitalista (Lucro e taxa de lucro, Capital comercial, Juros e crédito, Renda da terra, Revenues [rendimentos ou receita]).

Para fins didáticos serão pinçado apenas alguns temas dentro do escopo d’O Capital com fins de comprovação da coerência teórico-metodológica empregada por Marx. Para tanto, iniciaremos a análise do percurso pelo Capítulo I, sob o título “A Mercadoria”, onde Karl Marx (1983, p.45) de imediato explica as bases embrionárias do que será investigado: "A riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista aparece como uma imensa coleção de mercadorias e a mercadoria individual como sua forma elementar. Nossa investigação começa, portanto, com a análise da mercadoria. A mercadoria é, antes de tudo, um objeto externo, uma coisa, a qual pelas suas propriedades satisfaz necessidades humanas de qualquer espécie".

Na perspectiva de Marx a mercadoria é a célula básica de uma sociedade capitalista. Isto se dá, pois a mercadoria é o elemento mais visível do Sistema do Capital. Sendo que a partir desta visibilidade se cria o relacionamento das pessoas com a mercadoria, estabelecendo contato direto com o Capitalismo. Tendo em vista que todos, nesta Sociedade do Capital, têm contato com a mercadoria, quer seja vendendo a força de trabalho, quer seja comprando força de trabalho.

A mercadoria representa um valor referente a uma quantidade de trabalho humano, sendo o valor de uso representação do quanto a mercadoria satisfaz uma necessidade humana ou desejo. E a partir destas representações se dá o valor de troca, que é quando uma mercadoria é trocada por outras mercadorias. O preço dado na relação de troca é a expressão monetária do valor de troca. Sendo que o valor de troca da mercadoria está correlacionado com a intensidade da força de trabalho empregado na mesma.

Marx quis mostrar que a relação visível que as pessoas têm com a mercadoria é um processo de alienação, o que produz um fetiche, como pondera MEKSENAS (2005, p. 83,84): "Somos levados a pensar que as mercadorias têm qualidades próprias, que o dinheiro possui um poder de compra que é mágico. Isto se deve ao fato de que, no processo de troca, as mercadorias se equivalem fazendo com que o valor não apareça aos nossos olhos, dando a impressão de que o valor de troca não seja manifestação do valor e sim a manifestação das leis de oferta e procura. Essa inversão de sentidos, Marx denominou de fetiche das mercadorias, e consiste basicamente em dar a impressão de que as relações sociais de trabalho são apenas relações sociais entre mercadorias".

A mercadoria no Sistema Capitalista também pode agregar o processo de reificação (LUCKÁS, 1989) ou coisificação, que é quando o próprio trabalhador se transforma em mercadoria Por isto, WHEEN (2007, p. 20) afirma: "Aqui, ainda embrionária, está a idéia básica do Capital. Por mais gloriosos que pareçam os triunfos econômicos, o capitalismo permanece um desastre, uma vez que transforma as pessoas em mercadorias intercambiáveis por outras mercadorias. Até que os homens possam se afirmar como sujeitos da história, e não como objetos, não há modo de escapar a essa tirania".

O termo alienação fora largamente difundido por Karl Marx, especialmente na obra O Capital, demonstrando que a alienação se dá tanto no processo de troca das mercadorias, quanto no processo produtivo propriamente dito, impedindo que os seres humanos sejam efetivamente livres (SINGER, 1980). As fontes propostas por Karl Marx sobre alienação foram resultados das leituras sobre Hegel. Para ambos teóricos, a alienação está condicionada ao trabalho, porém Marx sugere que o trabalho ao invés de realizar as pessoas, faz o contrário, as escravizam (exploração). Sendo assim o trabalho não humaniza os envolvidos no processo produtivo, mas sim os desumanizam e desconstroem suas percepções sociais.

Para Marx a alienação econômica se dá de duas maneiras: 1) atividade fragmentada – que desfigura (despersonifica) o trabalhador por meio da divisão do trabalho especializado perdendo a noção do trabalho total exercido coletivamente; e, 2) produto apropriado por outros – o trabalhador tem a riqueza gerada pelo seu próprio trabalho tomada pelos donos do capital, pelo que fora chamado de trabalho pago e trabalho não pago, sendo assim o trabalhador perde a capacidade de reconhecer o produto de seu trabalho, o que favorece a exploração (mais-valia).

O termo fetichismo proposto por Marx evoca a idéia de ressignificação do objeto ou mercadoria. Acontece quando o referido objeto/mercadoria torna-se representação de algo distinto do real. Marx observou que o valor dos produtos no mercado não dependia do esforço-trabalho empreendido, nem do material gasto para a produção, mas sim pelo valor social agregado a este. Para exemplificar isto Marx (1975) vale-se do relato bíblico sobre Moisés no Monte Sinai que após ir buscar orientação sobre como conduzir os judeus pelo deserto percebe que o povo se reorganizou e construiu um bezerro com o ouro que tinham para ser objeto de adoração. Este processo de “veneração” da mercadoria (HOLANDA, 1995) é que Marx chamou de fetichismo – que acontece quando as pessoas perdem a noção do que (e em que) acreditar (real).

Ao perpassar por estes tópicos d’O Capital, como fora exposto nesta seção, fica notório que Marx teve coerência teórico-metodológica, segundo os postulados do Materialismo Histórico-Dialético. Isto pode ser comprovado, pois para esta matriz do conhecimento a existência se reconhece a partir de uma realidade social que impreterivelmente é histórica, portanto em constante movimento de contradição (mudança, dialética). Sendo assim o marxismo ganhou destaque por fazer críticas ao positivismo, pois a dialética marxista questiona a estagnação da realidade e a figuração da mercadoria (material) nas relações. Como acrescenta GRESPAN (2008, p. 09, 82): "A dialética reproduz o movimento contraditório pelo qual algo se apresenta como o inverso do que é (...) a dialética revelaria que, por trás da aparente diversidade das coisas, se oculta o oposto (...) a dialética tem função crítica de revelar a desigualdade social na base da igualdade de todos... [a teoria de Marx é] adequada ao mundo contraditório e mutante que é seu objetivo, a teoria de Marx possui plasticidade que o mantém vivo, a despeito de ter a sua morte tantas vezes decretada".

Karl Marx foi um dos grandes pensadores do século XIX capaz de perceber o ciclo contraditório da vida capitalista e suas relações de troca. E foi a partir destas percepções que Marx propôs O Capital, sendo uma de suas obras de maior destaque até a contemporaneidade, um verdadeiro Magnum Opus. Para construir o trajeto metodológico de sua investigação/comprovação, Karl Marx valeu-se do que ficou conhecido como Materialismo Histórico-Dialético, corrente filosófica que admite a historicidade da realidade a partir de ciclos não lineares, ponderando sobre suas contradições essenciais e existenciais.

A obra O Capital merece destaque por tracejar a realidade social capitalista e desnudar a derrocada do Capitalismo por ocasião do seu inerente desiquilíbrio lógico. O acúmulo de capital, a exploração do trabalhador assalariado, o processo de troca das mercadorias, a alienação econômica, o mais-valia e o fetichismo são alguns destes sintomas que denunciam contra a sustentabilidade econômica e social do Capitalismo.

Assim e simplesmente,

Vinicius Seabra | vs.seabra@gmail.com

[escrito em 30 de Agosto de 2014]

::Referências Bibliográficas::

GRESPAN, Jorge. Marx. São Paulo: Publifolha, 2008.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

KONDER, Leandro. O futuro da filosofia da práxis. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

LUCKÁS, Georg. História e consciência de classe. Rio de Janeiro: Elfos, 1923.

MARX, Karl. O Capital. Tradução e condensação de Gabriel Deville. 3 ed. Bauru, SP: EDIPRO, 2008.

MARX, Karl. O Capital. V. I, tomo 1. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

MARX, Karl. Capítulo inédito d’O Capital: resultados do processo de produção imediato. Porto: Escorpião, 1975.

MEKSENAS, Paulo. Aprendendo Sociologia – a paixão de conhecer a vida. 9 ed. São Paulo, SP: Edições Loyola, 2005.

NÓVOA, Jorge (org). Incontornável Marx. Salvador: EDUFBA, 2007.

SAVIANI, Dermeval; LOMBARDI, José Claudinei; SANFELICE, José Luís (orgs). História e história da educação. 3 ed. Campinas, SP: Autores Associados: HISTEDBR, 2006.

SINGER, Peter. Marx. São Paulo: Edições Loyola, 2003.

WHEEN, Francis. O Capital de Marx: uma biografia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2007.

Hoggart: a mídia e a formatação social

"Não nego a necessidade objetiva do estímulo material, mas sou contrário a utilizá-lo como alavanca impulsionadora fundamental. Porque então ela termina por impor sua própria força às relações entre os homens".

Ernesto Che Guevara (1928-1967)

Richard Hoggart (1918-2014) escreveu em 1957 o livro: “The Uses of Literacy: Aspects of Working-Class Life”. Que fora traduzido para o português em 1973 com o título: “As Utilizações da Cultura – aspectos da vida cultural da classe trabalhadora”. A referida obra apresenta limites no que tange aos referencias teórico-metodológicos, pois perscruta caminhos não sistematizados/teorizados, baseando-se no empirismo das percepções que tinham como pano de fundo a própria experiência de vida proletária do autor. Contudo, tais limitações não reduzem a utilidade/importância da obra, pois o mesmo se tornou um recorte histórico-cultural das mudanças que ocorreram na vida das pessoas da classe proletária inglesa, especificamente no pós-guerra, destacando o alcance/transformação que os meios de comunicação em massa produziram (ou reproduziram) nas periferias da Inglaterra.

Segundo Hoggart, os meios de comunicação de massa não é meramente um convite à fuga da realidade do proletário, é antes um constitutivo representativo da realidade das classes proletárias, dando ênfase para os padrões massificados no aspecto social, religioso, familiar, coletivo e empregatício. As mídias da referida época desnudavam o cotidiano dos bairros de periferias e seus desafios histórico-culturais, ora reafirmando paradigmas, ora desconstruindo-os de forma lenta, gradual e intencional, recriando novos padrões sociais conforme a necessidade (e interesse) do capital.

Hoggart afirma (1973, p. 29, 39) que: “A distinção entre as atitudes <antigas> e <novas>, embora não seja muito nítida, é suficientemente clara para se tornar útil. E quando falo de atitudes <antigas> não me refiro a uma vaga tradição pastoril, utilizada com o intuito de depreciação do presente, mas a algo com o intuito de depreciação do presente, mas a algo que realmente existe e pode ser claramente definido. (...) as aldeias eram abandonadas pela gente nova, e as cidades invadiam o campo em seu redor, construindo aglomerados habitacionais baratos e estritamente utilitários. (...) As mudanças processam-se sempre muito vagarosamente, e as pessoas não dão pelas contradições: acreditam e não acreditam simultaneamente”.

O livro denuncia a severidade da vida cotidiana do proletariado inglês e suas relações de consumo cultural. Conjunção esta que descortina a expressividade/representatividade das relações sociais na formação do sujeito proletário, sendo todo este cenário produzido e reproduzido nas interfaces midiáticas da época. Tendo, portanto, como assuntos primordiais aqueles que se referem à vida comum do trabalhador proletariado, distante dos movimentos intelectuais, literários e políticos. Entretanto, isto não quer dizer que tais temas “comuns” não tenham relevância histórico-cultural-social, principalmente no que se refere à construção da identidade desta classe.

Hoggart afirma (1973, p. 99, 100, 101, 106, 109) que: “Os membros do proletariado sentem a necessidade de formar um grupo, porque a vida é dura (...) A maior parte desses rapazes e dessas raparigas sabem que não têm quaisquer possibilidades de promoção ou de fazer carreira... As canções do proletariado falam de amor, de amigos, e de um verdadeiro lar; afirmam sempre que o dinheiro não é a coisa mais importante. (...) Essas pessoas não conseguem geralmente sair da própria classe ou ascender a outra superior; limitam-se a agitar-se em vão, sempre dentro dos mesmos limites, recolhendo as insignificâncias que os outros desprezam. (...) A linguagem e os modos de falar do proletariado são mais abruptos. (...) No nosso bairro, os suicídios eram considerados como acontecimentos não muito excepcionais...”

O autor perpassa sua análise relacionando a situação econômica do trabalhador e suas predileções/limitações de vida (canções, religiosidade, bairro, entretenimento, entre outros). A relação dinheiro, condição de vida e existência são entremanhadas de forma singular na vida do proletariado, compondo um modo representativo, construído a partir das ausências do capital. Não sendo esta uma situação denunciável, mas sim tolerável e aceitável nas classes proletárias – realidade comumente cabível nos discursos da mídia de massa e nas comunicações informais de bairro. Condicionar-se a uma situação de deformação e submeter-se aos ditames dos donos do capital não é uma opção, mas sim o único caminho de conciliar a vida na periferia.

Hoggart afirma (1973, p. 165, 169, 175, 179, 201) que: “Os indivíduos do proletariado, como toda a gente sabe, gostam de apostas e do jogo. (...) sabendo que não há esperanças de que a sua vida possa melhorar através de um esforço gradual; daí o desejo de riqueza caída do céu. (...) A maioria dos indivíduos das classes proletárias não alimentam a ambição de subir na escala social. (...) As extravagâncias dos adultos podem parecer insignificantes (...) são esses pequenos nadas que dão alegria e variedade à vida. (...) Todas as pessoas se vão divertir ao mesmo tempo, uma vez que os apitos das fábricas soam para acabar o trabalho quase todos à mesma hora. (...) As canções e o gosto pelo canto característicos das classes proletárias exemplificam muito bem tanto a continuação das velhas tradições, como a capacidade de adaptação e assimilação das novidades, que são integradas na tradição. (...) A vida lá fora, a vida da segunda-feira, é muito dura...”

Enfim, Hoggart denuncia a fragilidade dos padrões sociais que se endossam pela mídia de massa, ao mesmo tempo em que demonstra a representatividade destas relações na formação do sujeito trabalhador inglês. Descreve uma sociedade em que a mulher tem um papel definido na relação matrimonial, o marido exerce uma função essencial na relação de manutenção do lar, o bairro configura-se numa relação social-afetiva, a religião exerce uma funcionalidade ética na formação dos indivíduos e as canções representam um gangorrear dos sentimentos nostálgicos do proletariado. Por tudo isto, fica latente que os aspectos da vida cultural da classe trabalhadora são sui generis e que tais peculiaridades não são fruto do acaso histórico, mas foram construídas, arquitetadas e planejadas para uma cultura utilitarista tracejada de capitalismo.

Assim e simplesmente,

Vinicius Seabra | vs.seabra@gmail.com

[escrito em 10 de Maio de 2014]

::Referências Bibliográficas::

HOGGART, Richard. As Utilizações Da Cultura – aspectos da vida cultural da classe trabalhadora. Lisboa: Editorial Presença, 1973.